התאמת הסיפורים לספרות הקודש

גורם חשוב נוסף הביא לשינויים בסיפורים שהיו קודם לכן מסופרים בעל פה והוא עצם כניסתם לספריית הקודש, מה שהוביל למתן לבוש ספרותי אמנותי מתחייב המתרחק מתכנים שיכולים להיות "לא ראויים". בתקופות קדומות האוריינות בקרב רחבי העם, כלומר ידיעת קרוא וכתוב, היתה בתפוצה נמוכה ביותר. הדעה הרווחת במחקר שידיעת הקריאה החלה להיות נפוצה בארץ רק במהלך המאה השמינית לפני הספירה. כפי שמנסח את הדברים אלכסנדר רופא^[1]:

"תפוצתה של אמנות הכתיבה-בדורות ראשונים, עד אמצע תקופת המלוכה, היתה הכתיבה נחלתם של מעטים בלבד, בני המעמדות העליונים שבחצר המלך ובמקדש. רק בהדרגה, מן המאה השמינית ואלך, נפוצה הכתיבה בשכבות רחבות יותר".

דברים דומים אומרים אברהם פאוסט וחיה כץ:

"ידיעת הכתב התפתחה בעיקר במאה הח' לפנה"ס. רוב החוקרים מסתמכים על המיעוט היחסי של הממצאים מתקופה זו כראיה שרק בודדים ידעו קרוא וכתוב"^[2].

במילים אחרות, התרחבות יכוחות הכתיבה בעם עודדה בשלב מאוחר את העלאת הסיפורים על הכתב, כמו גם התפתחות טכנולוגית בארץ ישראל שאיפשרה כתיבה על פפירוסים במקום על עורות "קלף". היתה המספר המקראי, שהעלה את האגדות על הכתב, חש צורך לשנות את הסיפור עם העלאתו על הכתב ובעיקר עם כניסתו למאגר ספרות הקודש בשלבי עריכה מאוחרים. הסופרים שהעלו את הסיפורים על הכתב לא חשו שעליהם תמיד להיות "נאמנים למקור" בכל פרט או פרט. הם הוסיפו פרטים או השמיטו פרטים לפי מה שניראה להם ראוי ומתאים לפי ההקשר, ולפי המטרה שהציבו לסיפור.

כאמור, זמן רב חלף מראשיתו של הסיפור שסופר בעל פה ועד להעלאתו על הכתב, ולעיתים הסיפור המקורי, שהיה קצר ביותר וללא נתונים רבים, הועצם ופותח לרמה של סיפור מורכב כדי לשרת מטרה חברתית או דתית והעברת מסר חשוב, כפי שיודגם בהמשך. לעיתים הסופר אף התפלמס עם האגדה המקורית כדי להתאימה לתפישת עולמו.

סביר להניח כי בסיפור "בני האלוהים" שלקחו את בנות האדם לנשים ושמזיווג זה נולדו הגיבורים (בר' ו, ב-ד)^[3] היה ארוך יותר ועסק במקורו באלים ממש, אלא שהוא עבר התאמה לתפישה הישראלית וגיבורי הסיפור הפכו מ"אלים" ל"בני האלוהים". האמונה ב"פנתיאון שמימי" ("צבא השמים") שבראשו נמצא האל ותחתיו אלים זוטרים רווח במקרא (ועל כך יורחב בפרק נפרד) כמו לדוגמה (תה' כט א) "הָבוּ לַיהֹוָה בְּנֵי אֵלִים הָבוּ לַיהֹוָה כָּבוֹד וָעֹז", וכן (תה' פב א) "אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל"^[4].

מעבר הסיפורים מסיפורים שסופרו רק בעל פה לסיפורים שעלו על הכתב על גבי מגילות מקודשות הביא להשמטה שיטתית של כל מרכיב "אלילי" שהיה בסיפור שבעל פה המקורי. יש הרואים בסיפור שמשון כסיפור שהיה במקור סיפור הנושא אלמנטים מיתולוגיים אודות שמשון, בכך שהיה בעל כוחות פיזיים "אלוהים". על שמשון מסופר שנשא את שערי העיר עזה, ושלידתו היתה קשורה ברמז על הזדווגות אמו עם מלאך (שופ' יג ו) "וַתָּבֹא הָאִשָּׁה וַתֹּאמֶר לְאִישָׁהּ לֵאמֹר אִישׁ הָאֱלֹהִים בָּא אֵלַי וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים ...וַיֹּאמֶר לִי הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן". הצירוף "לבוא אל אשה" משמעו בלשון נקיה גם קיום יחסי מין, כמו למשל בדברי רחל ליעקב (בר' ל ג) "וַתֹּאמֶר, הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה, בֹּא אֵלֶיהָ וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי, וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה".

בנוסף, הסיבה לשמו של "שמשון", שהוא שם ייחודי בודאי, אינה מוזכרת במקרא באופן די חריג, וניתן להסיק כי שמו נגזר מאל השמש, ורמז לכך הינה העיר בית שמש הסמוכה בה החלה רוח האל לפעם בו , ומכאן שמו (על אף שהדבר לא נאמר במקרא).

דמותו של שמשון בעלת מוטיבים זהים לדמותו של הרקלס במיתולוגיה היוונית, שאף הוא היה בעל כוחות מופלאים ותוצאה של זיווג בין האל זאוס לאַלְקְמֵנֵה. העלאת סיפור שמשון לכתבי הקודש עידנה את דמותו של שמשון הפכה את דמותו לאדם רגיל, שכוחו הרב מגיע אליו רק בזכות האל (שופ' יג כד) "וַתֵּלֶד הָאִשָּׁה בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שִׁמְשׁוֹן וַיִּגְדַּל הַנַּעַר וַיְבָרְכֵהוּ יְהֹוָה", כמו גם היותו נזיר לאלהים, ושעם הפסקת תקופת נזירותו הרי שגם פג כוחו (שופ' טז יז) "וַיֹּאמֶר לָהּ מוֹרָה לֹא עָלָה עַל רֹאשִׁי כִּי נְזִיר אֱלֹהִים אֲנִי מִבֶּטֶן אִמִּי אִם גֻּלַּחְתִּי וְסָר מִמֶּנִּי כֹחִי וְחָלִיתִי וְהָיִיתִי כְּכָל הָאָדָם". וכך כותבת יאירה אמית על דמות "המיתולגית" של שמשון:

"על המשקע המיתולוגי הקיים בסיפורי שמשון עמד כבר אבסביוס (מאה ד' לסה"נ) שהצביע על קווי דמיון בין שמשון לבין הרקלס; ונטייה זו בולטת אצל חוקרים שונים עד עצם היום הזה. יש סבורים כי שמשון הדני היה מבני הדננין, אחד מגויי הים שהגיעו לארץ ישראל עם הפלשתים, שיש לקשור אותם בדנאים של העולם היווני. הדמיון אינו רק בשמות בשבטים, אלא בעיקר במסורות הגבורה. שמשון כהרקלס הרג אריה, היכה אנשים רבים באמצעים פשוטים, איבד את כוחו אצל בעלת מנור אורגים, ודווקא האשה האהובה עליו היתה אחראית למותו. בדומה לגיבור המיתולוגי הדנאי מופסוס, הקשור לאל השמש (ומשמעות שמו של שמשון "של השמש"), הצטיין שמשון בחידות, והוכיח את גבורתו דווקא באשקלון, שמסורת הלניסטית מייחסת את ייסודה לגיבור דנאוס (ידין)".^[5]

יאיר זקוביץ אומר דברים דומים ברוח זו אודות "שמשון המיתולוגי":

"הסיפור הקדום, זה שנמסר ועבר בעל פה מפה לפה, סיפר על גיבור מיתולוגי, מעין הרקולס עברי, בן אל, אולי אל השמש, ענק ארך שיער שמחולל מעשי גבורה רבים. המספר המקראי עשה מאמץ עילאי להציגו כבן אדם, בשר ודם, שעוצם כוחו להילחם בפלישתים נבע אך ורק מן הכוח שהעניק לו אלוהים כל עוד הוא שמע בקולו ולא סר ימין ושמאל מן האיסורים שהוטלו עליו בגין היותו נזיר ה'"^[6].

בתוך סיפורי שמשון חבוי סיפור תמים הנחזה להיות סיפור אטיולוגי שנועד להסביר את שמו של מקום בשם "עין הקורא אשר בלחי", אלא שהמדובר בסיפור בעל פה שעבר עיבוד תאולוגי במטרה להוכיח את השגחת האל ועליונותו (שופ' טו יט) "וַיִּבְקַע אֱלֹהִים אֶת הַמַּכְתֵּשׁ אֲשֶׁר בַּלֶּחִי ...וַיֶּחִי, עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ עֵין הַקּוֹרֵא אֲשֶׁר בַּלֶּחִי עַד הַיּוֹם הַזֶּה". הסיפור הזה, יותר משהוא סיפור אטיולוגי הנו סיפור שנועד במהותו לחזק את המסר אודות עזרת האל לשמשון בנס שנעשה לו, ושבלעדי עזרה זו שמשון לא יכול היה לנצח. וכך מנסח יאיר זקוביץ את הדברים:

"המקרא מקפיד לטשטש את אופיין המיתולוגי של המסורות אודות שמשון, ואף להילחם בהן ולעקור אותן. את תהליך הדה-מיתולוגיזציה משלימה התפיסה ששמשון פועל בהשראתו ובכוחו של אלוהי ישראל: בסיפורי שמשון בולט העיקרון של סיבתיות כפולה- פעולת האדם וישועת האל"^[7].

דוגמה מעניינת לסיפור גרעיני קדום שהתפתח לסיפור מורכב בכתב מביא פרופ' זקוביץ במאמרו בסיפור על הריגת גוליית, הלוחם הפלישתי, שבמקור יוחס לאדם בשם אֶלְחָנָן בֶּן יַעְרֵי. על אלחנן זה מסופר שהרג את גוליית באמצעות "חנית מעץ" (שמ"ב כא יט) "וַתְּהִי עוֹד הַמִּלְחָמָה בְּגוֹב עִם פְּלִשְׁתִּים,וַיַּךְ אֶלְחָנָן בֶּן יַעְרֵי אֹרְגִים בֵּית הַלַּחְמִי אֵת גָּלְיָת הַגִּתִּי, וְעֵץ חֲנִיתוֹ כִּמְנוֹר אֹרְגִים". סיפור זה, שגודלו רק פסוק אחד, שימש בסיס ליצירת סיפור מורכב על הריגת גוליית ע"י דוד המלך. בסיפור על דוד מופיעים אותם האלמנטים המסופרים על אלחנן (שמ"א יז ג-נ) "וּפְלִשְׁתִּים עֹמְדִים אֶל הָהָר ... וַיֵּצֵא אִישׁ הַבֵּנַיִם מִמַּחֲנוֹת פְּלִשְׁתִּים גָּלְיָת שְׁמוֹ מִגַּת ...וְעֵץ חֲנִיתוֹ כִּמְנוֹר אֹרְגִים...וַיֶּחֱזַק דָּוִד מִן הַפְּלִשְׁתִּי בַּקֶּלַע וּבָאֶבֶן וַיַּךְ אֶת הַפְּלִשְׁתִּי". בשתי הגרסאות של הריגת גוליית מוזכרים מוטיבים ייחודיים וזהים: המלחמה בפלישתים, הריגת לוחם בשם גָּלְיָת הַגִּתִּי, כלי בשם "וְעֵץ חֲנִיתוֹ כִּמְנוֹר אֹרְגִים" בידי גולית, והפועל "וַיַּךְ". אשר על כן ניתן להניח כי הסיפור המקורי הקצר על אלחנן הורחב לסיפור ספרותי עשיר על דוד. יצירת הסיפור המורכב נועדה לפאר את ניצחון האל כפי שהושם בנאום מפי דוד, וכמובן גם את דוד (שמ"א יז מה) "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַפְּלִשְׁתִּי אַתָּה בָּא אֵלַי בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית וּבְכִידוֹן וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם יְהֹוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ".

העורך המקראי, בשגגה, או דווקא בְּכַוָּנַת מְכַוֵּן, השאיר לדורות הבאים את שני הסיפורים, שתי הגירסאות עם אותם האלמנטים המשותפים, על הרג גוליית הגתי, ובכך עשה חסד גדול למען חקר המקרא ולהבנת צורת העריכה.

סיבות אחרות לשינוי הסיפור המקורי נבע מהצורך לשפר את תדמיתו של גיבור הסיפור ובעיקר בהקשר של סיפורים מיניים שהיו צריכים לעבור "עידון". המספר מנסה להמעיט בפרטים הקשורים לסיפורים המיניים וכל הפרטים שנותרו בסיפור נועדו רק לתת את עיקרי העלילה. כך למשל מסופר על ראובן שקיים יחסי מין עם בלהה פילגש אביו (בר' לה כב) "וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו". סיפור זה מבאיש את ריחו של האב הקדמון, אבי שבט ראובן, אך נועד לתת הסבר חברתי-תאולוגי לכך שראובן איבד את הבכורה, כפי שנרמז למצוא בברכת יעקב לבניו (בר' מט ג-ד) "רְאוּבֵן בְּכֹרִי אַתָּה .. פַּחַז כַּמַּיִם אַל תּוֹתַר כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה" וכן (דה"א ה א) "וּבְנֵי רְאוּבֵן בְּכוֹר יִשְׂרָאֵל כִּי הוּא הַבְּכוֹר וּבְחַלְּלוֹ יְצוּעֵי אָבִיו נִתְּנָה בְּכֹרָתוֹ לִבְנֵי יוֹסֵף".

כך גם בסיפור אונס דינה, אין בו כל פירוט מיני אלא תיאור מינימלי הכרחי (בר' לד ב) "וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ". סיפור האונס נועד להסביר את ירידת מעמדם של שמעון ולוי, שהם בעצם יורשי הבכורה אחרי ראובן^[8]. על פי המסופר הם רצחו את כל יושבי שכם והעלו את חמתם של אביהם (בר' מט ה-ז) "שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם... אָרוּר אַפָּם כִּי עָז ... אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל". כעת נותר שבט יהודה יורש הבכורה. וכך מנסח את הדברים יאיר זקוביץ:

"ביעורם של יסודות מיתיים אינו אלא אחד הדחפים המניעים את הכותבים-הפרשנים לשנות מין המסורת הראשונית. נציג עתה שני מניעים נוספים. הראשון שבהם: עמעום או אף סילוקם של יסודות מיניים, שאינם הולמים את ההקשר הנאצל שבו שולבו הסיפורים, כתבי הקודש (דוגמה לסילוק היסוד המיני נמצאת לנו במעשה יעל וסיסרא). אמת, המקרא לא טוהר כליל ממעשים שכאלה, אך מאחרי אלה שנותרו בו ניצבת כוונת מכוון"^[9].

דוגמה נוספת לסיפור עממי שעובד וקיבל גירסה "מצונזרת" מבחינה מינית עם כניסתו לספרות הקודש הינו סיפור הריגת סיסרא על ידי יעל. הגירסה הקדומה המקורית היתה בשירת דבורה (שופטים פרק ה') אך קיבלה גירסה "מעודנת" או שמא "מצונזרת" כאשר היא עלתה על הכתב כסיפור פרוזה. על פי הנוסח של השירה, שהיא שירה עתיקה המתארת את המלחמה, סיסרא בא במגע פיסי קרוב עם יעל הנראה כמגע מיני (שופ' ה, כז) "בֵּין רַגְלֶיהָ כָּרַע נָפַל שָׁכָב, בֵין רַגְלֶיהָ כָּרַע נָפָל, בַּאֲשֶׁר כָּרַע שָׁם נָפַל שָׁדוּד". ההבנה כי המדובר במעשה מיני שקדם להריגתו מופיעה גם אצל חז"ל (בבלי, יבמות, קג ע"א) "אמר רבי יוחנן: שבע בעילות בעל אותו רשע באותו היום, שנאמר: בין רגליה כרע נפל שכב בין רגליה כרע נפל באשר כרע שם נפל שדוד". העורך המקראי לא נגע בשירה העתיקה, אך בהעלותו את הדברים על הכתב הוא עידן את הסיפור ולא הותיר רמז לאקט המיני או לכך שסיסרא "שָׁכָב בֵין רַגְלֶיהָ", כפי שמסופר בפרק הקודם לשירה (שופ' ד יח-כא):

"(יח) וַתֵּצֵא יָעֵל לִקְרַאת סִיסְרָא וַתֹּאמֶר אֵלָיו סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה אֵלַי אַל תִּירָא וַיָּסַר אֵלֶיהָ הָאֹהֱלָה וַתְּכַסֵּהוּ בַּשְּׂמִיכָה:(יט) וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם כִּי צָמֵאתִי וַתִּפְתַּח אֶת נֹאוד הֶחָלָב וַתַּשְׁקֵהוּ וַתְּכַסֵּהוּ:(כ) וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ עֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל וְהָיָה אִם אִישׁ יָבוֹא וּשְׁאֵלֵךְ וְאָמַר הֲיֵשׁ פֹּה אִישׁ וְאָמַרְתְּ אָיִן:(כא) וַתִּקַּח יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר אֶת יְתַד הָאֹהֶל וַתָּשֶׂם אֶת הַמַּקֶּבֶת בְּיָדָהּ וַתָּבוֹא אֵלָיו בַּלָּאט וַתִּתְקַע אֶת הַיָּתֵד בְּרַקָּתוֹ וַתִּצְנַח בָּאָרֶץ וְהוּא נִרְדָּם וַיָּעַף וַיָּמֹת".

דוגמה נוספת ל"ריסון עצמי" של המחבר ניתן לראות במסופר על חָם, בנו של נח ש"ראה את ערוות אביו" (בר' ט כ-כב) "וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם, וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל (=התגלה במערומיו) בְּתוֹךְ אָהֳלֹה. וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ". על המסופר בהמשך, כשהתברר לנוח "מה עשה לו בנו", הוא קילל את נכדו כנען, בנו של חָם, שיהיה "עבד עבדים" (בר' ט כד) "וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ, וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן, וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו". השאלות העיקריות המתעוררות הנן, מדוע זעם נח כל כך בעקבות כך שבנו ראה את ערוותו ומדוע לקלל את נכדו דווקא, בנו של חם, ולא את חם עצמו? התשובה נמצאת במילים "וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו". הביטוי "לראות ערווה", משמעו כמו "לגלות ערווה", כלומר לקיים יחסי מין (וי' יח ח) "עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָבִיךָ הִוא". בספר ויקרא מוגדר קיום יחסי מין גם כ"ראיית ערווה" (וי' כ יז) "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו, אוֹ בַת אִמּוֹ, וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ, וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ, חֶסֶד הוּא, וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם, עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא". מכאן, שחם ביצע עבירת מין כלשהי, והשאלה שנותרה, עם מי בדיוק שכב חם? עם נח אביו או שמא עם אחת מנשותיו של נח?

על פי הפרשנות בגמרא חם, בנו של נוח, ביצע באביו עבירת מין (בבלי, סנהדרין ע ע"א) "וייקץ נח מיינו וידע את אשר עשה לו בנו הקטן. רב ושמואל, חד אמר: סֵרְסוֹ, וחד אמר: רְבָעוֹ".

על פי פרשנות אחרת, חם שכב עם אחת מנשותותיו של נח, לאר העובדה שהמקרא רואה במשכב עם אשת האב כ"גילוי ערוות האב" (וי' יח ח) "עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָבִיךָ הִוא". מכיוון שבסיפור נאמר (בר' ט כב) "וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו" משמע ששכב עם אחת מנשותיו, ולכן דווקא כנען, "הממזר" המסכן, פרי משכב חם עם אשת אביו, הוא זה שמקולל.

ולעניינו, המסורת הסיפורית שרווחה בעל פה שדיברה בגלוי אודות משכב של חם עם אשת נוח, קיבלה עידון כשעלתה על הכתב, והסופר ניסח את מעשה חם בצורה היכולה להשתמע לשתי פנים, משכב עם נוח או אחת מנשותיו, או רק ראיית ערוותו, כפשוטה, בדיוק כאותה הפעולה ששני האחים האחרים התאמצו שלא לעשות בכך שהלכו עם פניהם לאחור (בר' ט כג) "וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית, וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ".

היבט נוסף על השינויים הספרותיים עקב המעבר מסיפור בעל פה לסיפור בכתב והתאמתם למעמדם החדש כ"ספרות קודש", הינו ההיבט של הסתרת פגמים של הגיבור הקראי. דוגמה להסתרת פגמים או "שיפור תדמית" עם העלאתו על הכתב של סיפור שרווח בעם בעל פה ניתן לראות בדמותו של יעקב. במקור הקדום שבעל פה רווח הסיפור העממי על כך שיעקב רימה את עשו עוד "בבטן אימו", כלומר עוד טרם נולד, וזאת כבר בשעה שהיו שניהם תאומים בבטן אמם רבקה. שרידים למסורת זו שבעל פה ניתן למצוא בדברי הנביא הושע המתייחסים ליעקב (הושע יב, ד) "בַּבֶּטֶן עָקַב אֶת אָחִיו וּבְאוֹנוֹ שָׂרָה אֶת אֱלֹהִים", "עָקַב" משמע רימה כמו בפסוק (יר' ט ג) "אִישׁ מֵרֵעֵהוּ הִשָּׁמֵרוּ, וְעַל כָּל אָח אַל תִּבְטָחוּ כִּי כָל אָח עָקוֹב יַעְקֹב וְכָל רֵעַ רָכִיל יַהֲלֹךְ". כשעלה סיפור לידת יעקב על הכתב, כל שנותר מ"עָקַב אֶת אָחִיו" הוא, שיעקב רק "אחז בעקב" של אחיו (בר' כה כו) "וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב", ואין יותר זכר למרמה אותה מזכיר ירמיהו במילים "עָקַב אֶת אָחִיו".