יצירתם של סיפורים חדשים אליגוריים או החדרת מוטיבים מטאפוריים בתוך הסיפור

התרחבות תופעת העלאת סיפורים על הכתב הביאה בהיכרח לכתיבת סיפורים חדשים, לאו דווקא סיפורים עממיים שהתהלכו בקרב העם, שנועדו לצורך העברת מספרים חברתיים, חינוכיים או דתיים או אף פולמוסיים (סיפורים הבאים להתמודד עם תפיסות שגויות או עם קבוצות שונות). כך למשל הסיפור אודות (יהו' ז') "עָכָן^[1] בֶּן כַּרְמִי בֶן זַבְדִּי בֶן זֶרַח לְמַטֵּה יְהוּדָה" שנועד להסביר את כישלון הכיבוש של העי בגלל עכן, או אף להשמיץ את משפחת "זרח" שב"מַטֵּה יְהוּדָה". משפחת זרח היתה שייכת למשפחות שמוצאם אדומי ושנטמעו ביהודה (בר' לו יז) "וְאֵלֶּה בְּנֵי רְעוּאֵל בֶּן עֵשָׂו אַלּוּף נַחַת אַלּוּף זֶרַח". על עכן מסופר שלקח מהשלל של יריחו שהיה מיועד ליהוה, וסופו שנסקל באבנים יחד עם בני ביתו (יהו' ז כד-כה):

"וַיִּקַּח יְהוֹשֻׁעַ אֶת עָכָן בֶּן זֶרַח וְאֶת הַכֶּסֶף וְאֶת הָאַדֶּרֶת וְאֶת לְשׁוֹן הַזָּהָב וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו וְאֶת שׁוֹרוֹ וְאֶת חֲמֹרוֹ וְאֶת צֹאנוֹ וְאֶת אָהֳלוֹ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ ... וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ כָל יִשְׂרָאֵל אֶבֶן וַיִּשְׂרְפוּ אֹתָם בָּאֵשׁ וַיִּסְקְלוּ אֹתָם בָּאֲבָנִים".

סיפור שכזה אודות רגימה באבנים ושריפה באש של אדם, בניו ובנותיו, צאנו, שורו וחמורו, ספק אם התרחש במציאות ונראה שכל מטרתו היתה העברת המסרים שהיו חשובים למחברי הסיפור, איסור לקיחת משלל "החרם", כמו גם הכפשת משפחת "זרח".

דבר דומה ניתן לראות בסיפור "קורח ועדתו" שסופו מעט "מיתולוגי" בכך שהאדמה "פצתה את פיה" ובלעה את כולם, "כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל הָרֲכוּשׁ" (במ' טז לב-לג) "וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל הָרֲכוּשׁ, וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל". נראה שסיפור זה מתפלמס עם בית קורח שאף היא ממוצא אדומי שנטמעה ביהודה (בר' לו יד) "וְאֵלֶּה הָיוּ בְּנֵי אָהֳלִיבָמָה בַת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן אֵשֶׁת עֵשָׂו וַתֵּלֶד לְעֵשָׂו אֶת יְעוּשׁ וְאֶת יַעְלָם וְאֶת קֹרַח". קיים סיפור נוסף אודות קורח (במ' כו) שכל ייעודו להתפלמס כנגד "סיפור קורח ועדתו" וקובע כי בני קורח כלל לא מתו (במ' כו י-יא) "וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת קֹרַח בְּמוֹת הָעֵדָה בַּאֲכֹל הָאֵשׁ אֵת חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם אִישׁ וַיִּהְיוּ לְנֵס, וּבְנֵי קֹרַח לֹא מֵתוּ". אם מהסיפור הראשון למדים שקורח וכל אנשיו ירדו חיים שאולה, בא הסיפור השני לומר שבני קורח כלל לא מתו. יש לשים לב כיצד שני האיזכורים לאותו הסיפור "מתכתבים" זה עם זה באותן "המילים המרמזות" החוזרות בשניהן מילה במילה "וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם".

ניראה לי להציע שיש מקום לפרשנות אליגורית בחלק מהמוטיבים המופעים ברבים מהסיפורים, מוטיבים שהם "מטאפורה" שאין להבינה כפשוטה אלא לראות בה סמל לדבר אחר הלקוח מתפישותיו של המחבר בעת שנכתבו הסיפורים והפולמוסים שהיו באוה התקופה, ולהלן מספר דוגמאות:

בספר בראשית מסופר על רבקה המלבישה את יעקב בבגדי עשיו, אלא שהם "בגדי חֲמֻדֹת" (בר' כז טו) "וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת וַתַּלְבֵּשׁ אֶת יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן". יתכן ויש לפרש סיפור מכירת הבכורה והעברת בגדי החמודות מעשו ליעקב ע"י רבקה כמשקפים את מעבר פולחן יהוה מאדום לישראל. את הלבשת יעקב ב"בגדי החמודות" של עשיו אין לפרש כפשוטו אלא כחלק ממכלול שלם של איזכורים אודות הגעת יהוה ממחוזות שעיר ואדום, כלומר מעשו ליעקב (שופ' ה ד) "יְהֹוָה בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם". האל הגיע לישראל מאותם המחוזות (דב' לג ב) "יְהֹוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן" (כפי שיורחב בפרקים בהמשך). במילים אחרות, כשמחבר הסיפור מתאר את מעבר בגדי החמודות של עשיו ליעקב, יש בכך הרבה מאוד מעבר לפשוטו של מקרא, והדבר טומן בחובו משמעויות ורמיזות שהיו נהירות לקורא הקדום בעת שפורסם הסיפור.

דוגמה אפשרית נוספת ניתן לראות בסיפור מיתולוגי אחר לפיו יעקב נאבק ב"אִישׁ" מסתורי שצריך ללכת "בעלות השחר", ומכאן מסיקים שהיה מלאך (בר' לב כה) "וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ, וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר". מאבקו של יעקב בדמות מסתורית היה בו להעביר מסר שאנו מתקשים להבינו כיום, אך יתכן מאוד והיה מובן בהחלט לקורא המקראי. כך גם החלטתו של יעקב שמעולם לא בוצעה ללכת לארץ שעיר (בר' לג יד) "וַאֲנִי אֶתְנָהֲלָה לְאִטִּי ... עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה". להגעת יעקב לנחלת העם האדומי נודעה משמעות רבה, ולכן דברי יעקב יכול וקיבלו משמעות ברורה יותר בימי קדם.

דוגמה נוספת הנה השימוש בדמות הנחש בסיפורים מקראיים רבים. לא הרי משמעות ה"נחש" בעיני הקורא המודרני כהרי משמעותו עבורו הקורא הקדום של ספרות המקרא. הנחש בעיני הקורא המודרני אינו אלא נחש, סוג של זחל שיכול להיות ארסי ומסוכן. לעומת זאת, הנחש המקראי טעון בסימבוליות עצומה. אין זה מקרה שהנחש מוזכר בסיפורים כה רבים (הנחש מפתה את חוה לאכול מהפרי האסור בגן עדן, המטה של משה הפך לנחש מול פרעה, הנחשים שנושכים בני ישראל, נחש הנחושת שעשה משה, השרפים שהיו נחשים מכונפים, "נחש הבריח" המיתולוגי בשירה המקראית, ועוד. מכאן, שהקורא המקראי, בקוראו על דמות הנחש בסיפור, הוא הבין מיידית, כי המדובר במטאפורה ולא בסתם נחש במשמעותו המודרנית, כמו בפסוק (במ' כד א) "וַיַּרְא בִּלְעָם כִּי טוֹב בְּעֵינֵי יְהֹוָה לְבָרֵךְ אֶת יִשְׂרָאֵל וְלֹא הָלַךְ כְּפַעַם בְּפַעַם לִקְרַאת נְחָשִׁים וַיָּשֶׁת אֶל הַמִּדְבָּר פָּנָיו". הצירוף "ללכת לקראת נחשים" הובן אחרת.

כך כניראה גם המילה "סוכות", מילה המופיעה בהקשרים שונים, כמו (בר' לג יז) "יַעֲקֹב נָסַע סֻכֹּתָה וַיִּבֶן לוֹ בָּיִת וּלְמִקְנֵהוּ עָשָׂה סֻכֹּת עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הַמָּקוֹם סֻכּוֹת", מקום הנקשר בנדודי בני ישראל במדבר (שמ' יב לז) "וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס סֻכֹּתָה". המילה "סוכה" נקשרת גם בשושלת בית דוד (עמוס ט

יא) "בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת". מילה זו נקשרת גם ברכיבת האל בשמים (תה' יח יא-יב) "וַיִּרְכַּב עַל כְּרוּב וַיָּעֹף וַיֵּדֶא עַל כַּנְפֵי רוּחַ... סְבִיבוֹתָיו סֻכָּתוֹ חֶשְׁכַת מַיִם עָבֵי שְׁחָקִים", וכן (איוב לו כב-כט) "הֶן אֵל יַשְׂגִּיב בְּכֹחוֹ מִי כָמֹהוּ מוֹרֶה: ...אַף אִם יָבִין מִפְרְשֵׂי עָב תְּשֻׁאוֹת סֻכָּתוֹ".

נראה שהדוגמה הכי משכנעת להיותם של חלק מהסיפורים סיפורים מטאפוריים בעלי משמעות לדברים אחרים לגמרי ניתן לראות בסיפור גן עדן או לפחות בחלק מהמוטיבים המופיעים בו.

סיפור גן עדן מרמז כניראה על המשכן, ולכן אך טבעי הדבר שמוטיבים שונים שבסיפור מרמזים או "מתכתבים" עם סיפורים אחרים. כך למשל מוטיב התהלכות האל בגן תפקידו לרמז על התהלכות האל באוהל ובמשכן (בר' ג ח) "וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל יְהֹוָה אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם" המתכתב עם (וי' כו יא-יב) "וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם ...וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם", וכן (שמ"ב ז ו) "וָאֶהְיֶה מִתְהַלֵּךְ בְּאֹהֶל וּבְמִשְׁכָּן". מוטיב "השכנת" הכרובים ממזרח לגן עדן מרמז על הכרובים שהיו במשכן והמילה "וַיַּשְׁכֵּן" שבסיפור גן עדן מרמזת על "הַמִּשְׁכָּן" (בר' ג כד) "וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים", אל מול (שמ' כו א) "וְאֶת הַמִּשְׁכָּן תַּעֲשֶׂה עֶשֶׂר יְרִיעֹת ... כְּרֻבִים מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב תַּעֲשֶׂה אֹתָם", וכן (שמ' לז ז) "וַיַּעַשׂ שְׁנֵי כְרֻבִים זָהָב", וכן (מל"א ו כג-כז) "וַיַּעַשׂ בַּדְּבִיר שְׁנֵי כְרוּבִים". כך גם תפקיד האדם לעבוד ולשמור על הגן הינו אליגוריה לעבודת הכהנים (בר' ב טו) "וַיִּקַּח יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" אל מול (במ' ג ו-ז) "הַקְרֵב אֶת מַטֵּה לֵוִי ...וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתּוֹ וְאֶת מִשְׁמֶרֶת כָּל הָעֵדָה לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת הַמִּשְׁכָּן". כך גם ללא ספק מוטיב הסיפור על הלבשת אדם וחוה בכותנות הינו אליגוריה להלבשת הכהנים בבגדי כותונת (בר' ג כא) "וַיַּעַשׂ יְהֹוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם", אל מול (שמ' כט א-ח) "וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי ...וְאֶת בָּנָיו תַּקְרִיב וְהִלְבַּשְׁתָּם כֻּתֳּנֹת", וכן (שמ' מ יד) "וְאֶת בָּנָיו תַּקְרִיב וְהִלְבַּשְׁתָּ אֹתָם כֻּתֳּנֹת".

ברוח זו יש לראות את המסופר על יְהוֹנָדָב בֶּן רֵכָב שלא היה ישראלי, אלא השתייך לבני רֵכָב, שהיו ענף משבט הקיני המשוייך למדיין^[2]. על פי הסיפור יהונדב מבני רכב חָבַר למלך יהוא בזמן המהפכה היהויסטית שביצע המלך בסביבות 840 לפנה"ס (מל"ב י 23-15), כשבסופה בּוּעַר פולחן הבעל מישראל (מל"ב י 28). סיפור אליגורי זה נועד לתאר באופן סימבולי את שיתוף הפעולה בין בני רכב הקינים בראשותו של יהונדב לבין המחנה היהויסטי הישראלי בראשותו של יהוא, כנגד פולחן הבעל.

לדעתי, ברוח זו יש לבחון את הסיפורים אודות אברהם ש"גר ימים רבים בארץ פלישתים" (בר' כא לד) "וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים", ומכאן שהסיפור בא להצביע על זיקתו גם לאזור זה. כך גם הסיפור על לכתו של משה ל "הר האלוהים" במדיין (שמ' ג א), סיפור הקרבת "אש זרה" על ידי נדב ואביהוא (וי' י א), לכתו של דוד למדבר פארן (שמ"א כה א), וכדומה.

אשר על כן, נדמה כי בחלק מהסיפורים המקראיים נשתלים מעין "קודים", או סיפורים הטעונים במשמעויות סימבוליות שעל הקורא המודרני לפענח ולנסות להתחקות אחר משמעותם המקורית. סיפורים שנחזים להיות תמימים כלפי חוץ אך בעצם הם טעונים במטאפורות ומוטיבים סיפוריים בעלי משמעויות שהן הרבה מעבר לפשוטו סיפור, ונןעדו לשרת כרמיזות לדברים אחרים וחשובים שהעסיקו את החברה הישראלית הקדומה.

בדומה לגונקל שהצביע על כך שסיפורים רבים המתארים קירבה בין אנשים ומשפחות (סיפורים אתנולוגיים) נועד בעצם לתאר יחסים בין עמים וקירבה בין שפות ופולחנים, כך יש לראות במוטיבים שונים החבויים בתוך הסיפורים השונים, סוג של מטאפורות בעלי משמעויות רחבות, תאולוגיות, חברתיות או הסטוריות.

שאלת השאלות הנה האם נוכל היום, במרחק אלפי שנים מזמן כתיבת הסיפורים, להתחקות אחר כל משמעותם האליגורית המקורית.

חשוב להבחין בין הפרשנות אליגורית המוצעת לעיל, שהיתה מודעת לכותב הסיפור, שהיא בשר מבשרו של הטקטסט המקראי וחלק מהראליה מקראית, לבין "פרשנות אליגוריסטית" המייחסות משמעות אליגורית גם כשזו לא היתה הכוונה מלכתחילה על ידי המחבר. כך למשל שיר השירים פורש על ידי חז"ל כאלגוריה מרחיקת לכת על אהבת האל לישראל. כך לדוגמה, תאור יופיה של האשה (שה"ש ד ה) "שְׁנֵי שָׁדַיִךְ כִּשְׁנֵי עֳפָרִים", פורש על ידי חז"ל כמטאפורה המתייחסת למשה ואהרון (שיר השירים רבה, וילנא, פרשה ד) "על ידי מי נקרע לכם ים סוף על ידי שני שדיך אלו הם משה ואהרן". קדם למדרש זה פילון האלכסנדרוני (מאה ראשונה לספירה) שפירש בצורה אליגוריסטית הרחוקה מעולמו של המקרא את סיפור גן עדן, עץ הדעת והנחש כך שגן עדן והנהרות מתייחסים לנשמה וכוחות הנפש, עץ החיים הוא החכמה, והנחש הוא התאוות האנושיות.

מאוחר יותר בהיסטוריה, בימי הביניים, ניתן פירוש "אליגוריסטי קבלי" לסיפורי המקרא, היוצא לגמרי מגדר "פשוטו של מקרא", ושלא היה כוונת המחבר כךך ועיקר, לפיו אבות האומה, אברהם יצחק ויעקב מסמלים את שלוש המידות הקבליות "חסד, גבורה, תפארת" (בהתאמה), ועוד.

מדרשים אלו, יפים ככל שיהיו, אינם משקפים את "כוונת המשורר" המקראי בשעת הכתיבה. המדובר במעין מדרשים מאוחרים שנאחזים בטקסט המקראי כ"אסמכתא" לתפישות עולם מאוחרות, או לצורך פיתרון או קושי שבטקסט המקראי.

סיימנו כעת את השער הראשון. נצעד כעת לשער השני "עריכת התורה וספרי נביאים ראשונים".