המסגרת התיאולוגית של פרשנות חז"ל

לאור נקודת המוצא האמונית וה"אקסיומטית" בדבר אלוהיות ספרי המקרא, מפרשי התורה המסורתיים לדורותיהם, פיתחו כלפי התורה "אופק ציפיות" ייחודי. מחוייב המציאות היה עבורם שהתורה האלוהית הינה יצירה מושלמת, נטולת פגמים, בעלת עקרונות מוסר גבוהים, ושכל תכניה חשובים ומחושבים. ציפיה שכזאת יוצרת כמובן קושי גדול בחופש הפרשנות מהסיבה הפשוטה, שדברים שנראים טובים ומוסריים בעיני בני תקופה מסויימת או במקום מסויים, ניראים כלא ראויים או אף לא מוסריים בעיני דור אחר או מקום אחר, כגון הציווים המקראיים הללו: הריגת "בן סורר ומורה", השמדת עמלק וכל עמי כנען, לקיחת אשה שבויה לאשה, מכירת בת לאמה ועוד, שבעיני האדם המודרני "קשים לעיכול" והוא נזקק לפרשנות יצירתית המבטלת פשוטם של טקסטים מקראיים. נוצר פער בין מה שנכתב בפועל בתורה לבין הציפיות ממה שצריך שיהיה כתוב בתורה.

בנוסף, נקודת מוצא "אמונית" מחייבת שסתירות בתורה וכפילויות צריכות להיות מפורשות אך ורק בצורה "הרמונית", "המיישבות" את הסתירות, אפילו בדוחק, תוך מתן פירושים שהם במקרים רבים מאולצים או מהסוג ה"מדרשי" החורג מפשוטו של מקרא ומוסיף עליו נותנים.

לו היה מדובר בטקסט רגיל, שאין לגביו את אותה נקודת מוצא אקסיומטית לגבי "אלוהיותו", הרי שניתן היה כמובן לשנות אותו בהתאם לציפיות החדשות. ואולם, כאשר המדובר בטקסט מקודש שלא ניתן לשנותו, נוצר אט אט תהליך פרשני הכופה את ציפיות הקורא על היצירה. "כפייה פרשנית" זו היא היא אחת ממאפייני הפרשנות המסורתית. וכך מנסח את הדברים יעקב כדורי:

"הפרשנים הניחו כי כתבי הקודש השונים ניתנו כולם מפי הגבורה, חפים לגמרי מסתירות וטעויות, וכי כל חלקיהם שלובים זה בזה בשלמות, אף שנכתבו בתקופות שונות ועל ידי מחברים שונים, שייצגו מגזרים שונים של החברה. קיצורו של דבר, הרמוניה מושלמת שולטת במקרא כולו. למשל אם נראה כי הטקסט רומז שאלוהים איננו כל יודע, או שאברהם התנהג בחוסר רגישות כלפי בנו, לא אמרו הפרשנים שהסיפור הזה משקף תפיסה של אלוהים או עקרונות מוסר שהשתנו מאז אותם ימים קדומים. הם התעקשו למצוא דרך להבין את דברי המקרא באופן שיבטל טענות מן הסוג הזה: לא יתכן כי זאת היתה הכתוב! כמו כן אסור למקרא אפילו לעשות רושם כאילו הוא חוזר על עצמו ללא צורך. כתבי הקודש היו בעיני הפרשנים אוסף העשוי מקשה אחת, מושלם ועקבי לחלוטין"^[1].

הפרשנים לדורותם, החל מימי חז"ל, נאלצו לפתח ולשכלל כלים שיאפשרו להם "לכפות" את ציפיותיהם על מה שכתוב בפועל תורה. הפרשנים לא יכלו להוסיף כל טקסט לתורה עצמה לצורך פרשנותו, ולכן מצאו דרך עקיפה לעשות זאת. נוסף לדברי הפרשנות הוסיפו חז"ל גם קורפוסים ספרותיים מדרשיים חיצוניים המתייחסים לתורה ומשפיעים על הבנתה. לקורפוסים ספרותיים אלו נוספו קטעים המשכתבים את התורה ומוסיפים פרטים וסיפורים רבים לסיפורים המקראיים, בספרים נפרדים כמובן, וזאת ללא כל שינוי בטקסט המקראי. וכך, לימוד המקרא נעשה בצמוד לסיפורי המדרש. באופן זה נוצר טשטוש בין מה שהמחבר המקראי כתב לבין מה שהמחבר "היה צריך לכתוב". הטקסט המקורי של התורה והטקסט המשוכתב התלכדו יחד זה עם זה, לימוד המקרא נעשה בצמוד לסיפורי המדרש כך שהם "חדרו" לגוף התנ"ך מבלי לערער את גבולותיה הפיסיים.

דוגמה לאותם סיפורי המדרש "שחדרו" לסיפורי המקרא ניתן לראות בדוגמה אודות אברהם, אודות שבירת הפסלים של אביו, כפי שמסופר במדרש, וסיפורים אחרים כפי שמדגים יעקב כדורי:

"פירושים מסוג זה נמסרו מדור לדור בתקופת הבית השני ואף לאחריה. אכן לכל הבקי במדרשי חז"ל מוכר הרעיון שאברהם התנסה מספר פעמים לפני העקדה (משנה, אבות, ה, ג), וכן מֻכָּרִים קטרוגיו של השטן (בבלי, סנהדרין, פט ע"ב). לא חלף זמן רב ורעיונות אלו הפכו לפשוטו של מקרא. כולם ידעו כי העקדה התרחשה בשל דברי הסתה של השטן, וכי קדמה לה סדרה ארוכה של ניסיונות"^[2].

ילקוטים רבים של פרשנויות חז"ל מבטאים את פריצת גבולות התורה וזאת מבלי שהתורה עצמה שונתה.

במקרים של סתירות בין הפסוקים בתנ"ך וכדי להתאים פסוקי תורה זה לזה יצרו פרשנויות מדרשיות המוציאות את הטקסטים מהקשרם המקורי, וכך יושבו הפערים השונים תוך יצירת הרמוניזציה בין הכתובים הסותרים. לעיתים הפרשנות המסורתית יצרה מדרשים המעדיפים משמעות נדירה למילה על פני המשמעות השכיחה והכל כדי להתאים את הטקסט העתיק למערך אמונותיהם העכשווי, כפי שמתארת יאירה אמית:

"בפרשנות על דרך הדרש ספק אם ניתן למצוא לה אחיזה בפשט הכתובים. הדרשן נותן בכתוב שהוא מפרשו מכוונתו שלו וממחשבות לבו, פעמים-מדעת, ופעמים- שלא מדעת. הדרשן סובייקטיבי בפירושו, והפשטן משתדל להיות אובייקטיבי. פרשנות דרשנית עלולה לדרוש את הכתובים ולכוון את הקורא לעולמו של הדרשן וקהלו יותר מאשר לנסות ולבאר את פשטם ולחתור להבנת הטקסט על רקע זמנו ומקום חיבורו. פרשות זו גם מסכנת את גילוי הפולמוס הסמוי כחלק של עולם הכותבים"^[3].

יש לציין כי ראשיתה של הגישה המדרשית, היוצרת הרמוניזציה בין פסוקי המקרא, החלה עוד קודם לחז"ל. כפי שכבר הצבענו קודם, כבר במקרא עצמו ישנם ניסיונות מצד עורכים מאוחרים ליישב סתירות באמצעות עריכת שינויים קלים בטקסט או הוספת מילים המשנות את משמעות הדברים הכתובים, וספר דברי הימים הוא הגדול שבהם. המשכה של אותה גישה "דרשנית" ניתן לראות גם באמצע ימי הבית השני, בחלק מ"הספרים החיצונים" שנכתבו בארץ בשפה העברית ולא זכו להיכנס למקרא. כך למשל "ספר היובלים", מציג את אבות האומה ככאלו הפועלים על פי מצוות התורה, על אף שהתורה כלל לא ניתנה עדיין. כך גם ניתן למצוא ב"מגילת המקדש", ספר חיצוני אף הוא, בו ישנם ניסיונות להתאים בין הפולחן המתואר בתורה לבין המנהגים הרווחים במקדש בימי הבית השני. הצורך בהתאמה בין מה שכתוב בתורה למה שראוי היה להיות כתוב בה, יצר חוסר מחוייבות, או שמא מחוייבות רופפת, לגבי למה שכתוב בפועל, במובן זה שהטקסט המקראי הורחב והגיע אף למחוזות חדשים וזאת מבלי שהוא שונה בפועל ולא נוספה בו אפילו אות אחת.

הלגיטימציה לחרוג מפשוטו של מקרא ולתת מגוון רחב של פירושים מדרשיים ככל שעולה על הדעת התבססה על הפרשנות לפסוק בספר ירמיהו (כג, כט) "הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ, נְאֻם יְהֹוָה, וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע". לפי פרשנות חז"ל (בבלי, סנהדרין לד ע"א) "מקרא אחד יוצא לכמה טעמים", כלומר כל פסוק מקראי יכול להתפרש בהרבה משמעויות בדיוק כמו רסיסים המתפזרים מסלע שהוכה בפטיש, וכלשון התלמוד: "וכפטיש יפצץ סלע, מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות - אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים"^[4].

וכך, בתהליך ארוך על פני דורות רבים, הפרשנות המדרשית הפכה ל"בלתי מוגבלת", כך שכל פרשנות חדשה הפכה להיות מעין חלק אינטגרלי בלתי נפרד מתורה, ומשמעותו של הפשט נדחקה לקרן זוית. לעיתים הפרשנות החדשה הפכה בעצמה ל"מקודשת" תוך שהיא עצמה מהווה חומר גלם לפרשנות חדשה נוספת, נדבך על גבי נדבך. הפרשניות נחשבו כבר בעצמם ל"דברי תורה", תורה גּוּפָא מַמָּשׁ, עד כדי כך שהתורה נמשלה על ידי חז"ל לדבר שמתרבה עם השנים, ושמדרש אחד מייצר את השני הבא אחריו. את היתד לפרשנותם זו מצאו בפסוק מספר קהלת (יב, יא) "וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים" אותו פירשו (מדרש במדבר רבה, נשא, יד), "וכמסמרות נטועים ... מה נטיעה זו פָּרָה וְרָבָה (=מתרבים) אף דברי תורה פרים ורבים". החופש "הפרשני" היה רחב ויכל היה להגיע לכל כיוון יצירתי ככל שהדמיון אפשר זאת, מלבד כיוון אחד, אסור היה בתכלית האיסור לאף פירוש לחרוג מעקרונות היסוד של האמונה בכלל, ואותה האקסיומה בדבר אלוהיות הטקסט המקראי וההרמוניה הקיימת בין הטקסטים^[5].

כפועל יוצא מכך ניתן כעת למצוא תשובות ופרשנויות מגוונות ואף סותרות זו את זו, בבחינת "אלו ואלו דברי אלוהים חיים". "האמת הפרשנית" אינה אחת, אלא מלאת סתירות לגטימיות אותן יש להכיל כחלק מהלימוד.

וכך, רק באמצעות אותן פרשנויות על דרך הדרש החורגות מפשוטו של מקרא ניתן היה להציל את ספר יחזקאל מגניזה, לאור היותו סותר במקרים רבים דברים הכתובים בתורה^[6]. מסופר במדרש (במדבר רבה, נשא, יד) על המאמצים הגדולים שנעשו בכדי ליישב את הסתירות השונות שנמצאו בין ספר יחזקאל לתורה, וזאת עד להגעתו של אדם בשם חנניה בן חזקיה שהסתגר בעליית גג, תוך שסיפקו לו את מזונותיו, וזאת במטרה שיוכל "ליישב את הסתירות". ואכן, בזכות מאמציו הכבירים לא נגנז ספר יחזקאל "שהיו דבריו סותרין דברי תורה". וכך מתוארים הדברים בתלמוד (בבלי, שבת יג ע"ב):

"אמר רב יהודה אמר רב: ברם זכור אותו האיש לטוב, וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו שלש מאות גרבי שמן, וישב בעלייה, ודרשן".

מהו אם כן פירוש על דרך הפשט? מהו "פשוטו של מקרא"? נוכל להגדיר זאת כפרשנות שמתקיימים בה ארבעה מרכיבים אלו: הפירוש אינו חורג מהמשמעות הרגילה של המילים ע"פ המילון, הפירוש תואם את ההקשר המקראי ועולמו, הפירוש תואם את הדקדוק המקראי, והפירוש כפוף להיגיון המציאות המקראית, להבדיל ממציאות מדומיינת, ניסית וכדו'. כל פרשנות בה אחד ממרכיבים הללו אינו מתקיים, הרי שהוא אינו בגדר פשוטו של מקרא.

רבי שמואל בן מאיר, המכונה הרשב"ם (1160-1080 לערך, נכדו של פרשן המקרא הנודע רש"י ותלמידו) היה פרשן מקרא על דרך הפשט והיה גם "מבעלי התוספות" שפירשו את התלמוד. הרשב"ם כתב דברים מאוד ברורים ואף ביקורתיים על עולמם של חז"ל. לשיטתו, חז"ל העדיפו להתעסק בדרישת דרשות על התורה וזאת במקום לפרש אותה כפשוטה. יתרה מכך, לשיטתו, הם העריכו וכיבדו את לימוד המשנה והתלמוד (התורה "שבעל פה") יותר מהתעמקות בלימוד המקרא, כפי שכך נהוג עד היום בישיבות התורניות. וכך הוא כותב ביחס לפרשנותו (רשב"ם, בר' לז ב):

"אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב - ישכילו ויבינו אוהבי שכל מה שלימדונו רבותינו כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו...והראשונים, מתוך חסידותם, נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא, ולפי שאמרו חכמים אל תרבו בניכם בהגיון, וגם אמרו העוסק במקרא מידה ואינה מידה (=יש יתרונות ויש חסרונות) העוסק בתלמוד אין לך מידה גדולה מזו, ומתוך כך לא הורגלו כל כך בפשוטן של מקראות".

הרשב"ם מרמז בדבריו לאמור בתלמוד שלימוד התלמוד חשוב יותר מלימוד המקרא, כפי שנאמר (בבלי, בבא מציעא לג ע"א): "תנו רבנן: העוסקין במקרא - מדה ואינה מדה (=יש יתרונות ויש חסרונות), במשנה - מדה ונוטלין עליה שכר, בתלמוד - אין לך מדה גדולה מזו, ולעולם הוי רץ למשנה". הזכות לקבל שכר עבור הלימוד הינו בעיקר על רק על העיסוק במשנה ובתלמוד, בעוד שלימוד המקרא יש בו יתרונות וחסרונות ("מדה ואינה מדה"). בנוסף, הרשב"ם מגדיר את חז"ל ככאלו ש"לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא", על כל המשתמע מכך, וזאת מכיוון שהם ראו בהתעסקות במקרא כדבר שהוא עדיף פחות, ואולי אף פחות בהרבה, מלימוד המשנה והתלמוד. מכאן, הסיבה לכך שפרשנות חז"ל הינה דרשנית מטבעה, המוציאה את המקרא מידי פשוטו, הינה כי חז"ל פשוט "לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא". גישת חז"ל הובעה גם על ידי רש"י עצמו בבואו לפרש את הכלל המובא בתלמוד (בבלי, ברכות כח ע"ב) "ומנעו בניכם מן ההגיון" הוא כתב "לא תרגילום במקרא יותר מדאי, משום דמשכא (=שהדבר מושך)", כלומר, אסור להרגיל את הילדים יותר מדי בלימוד מקרא.